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[i]

Heidegger propõe uma superação técnica do pensar, quer dizer, a filosofia para corresponder à sua verdade originária deve ser pensada desde a superação da metafísica. Isso significa permanecer no “elemento do pensar” (Das Element), isto é, no elemento filosófico. Em vista disso e por causa disso Heidegger busca preservar o pensar em seu elemento. Desde 1919, por exemplo, denominou de pré-reflexivo ou pré-teorético (vortheoretisch) e, em 1964, em O fim da filosofia e a tarefa do pensamento, desenvolveu como clareira (die Lichtung). Não obstante, o “progresso” de Heidegger ao longo de sua produção e com as mudanças de perspectivas na abordagem da questão da filosofia, parece-nos que tudo gravita em torno do mesmo, quer dizer, da questão do fundamento, melhor, do Retorno ao fundamento da metafísica. No pro-cura-r manter-se no “elemento do pensar” Heidegger encontra em Kierkegaard (e Nietzsche) a “saída” da Tradição, quer dizer, o caminho da superação da metafísica.

 

 

pré-teorético(vortheoretisch), a clareira (die Lichtung), o elemento (Das Element) do pensar

Marcos Érico de Araújo Silva[ii]

 

A Carta sobre o humanismo, de 1946, dirigida a Jean Beaufret, por Heidegger,assume uma questão diretriz como motivação de fundo: Comment redonner un sens au mot “Humanisme”? Heidegger responde:

 

Essa questão surge da intenção de continuar mantendo a palavra “humanismo”. Eu me pergunto se isto é necessário. Ou não será suficientemente claro o dano que causam todos estes títulos? Já faz tempo que desconfiamos dos “–ismos”. Mas o mercado da opinião pública exige outros, sempre novos. E sempre se está disposto a satisfazer esta demanda. Mesmo nomes como “lógica”, “ética”, “física”, aparecem logo que declina o pensar originário. Em sua época grandiosa, os gregos pensaram sem esses títulos e nem sequer chamaram de “filosofia” ao pensar. O pensar declina logo que se desvia de seu elemento. O elemento é aquilo a partir do que o pensar é capaz de ser um pensar. O elemento é o que é capaz em sentido próprio: a capacidade. Ele toma diligência sobre o pensar e o leva assim à sua essência. Dito de modo simples, o pensar é o pensar do ser (HEIDEGGER, 2008, p. 328-329)[iii].

 

Temos três tarefas a cumprir, a saber           :

  1. O elemento do pensar, aquilo que é próprio da filosofia;
  2. O elemento do pensar em correspondência com o pré-teorético e a clareira;
  3. Crítica a uma interpretação técnica do pensar, ou sobre a superação da metafísica.

 

  1. Vamos refletir sobre esta passagem porque nela encontra-se o fio de Ariadne, o direcionamento para não nos desviarmos da questão. A questão aqui é a crítica heideggeriana a uma interpretação técnica do pensar. Isto é, é pela necessidade de superar esta interpretação tradicional, técnica do pensar, a saber, metafísica, que Heidegger destaca-se no cenário contemporâneo da filosofia. Tentaremos mostrar que essa questão é a questão in eminentiori na qual sempre se posta Heidegger na filosofia. É desde dentro dessa questão, voltando-se sempre a ela, demorando-se nela que Heidegger responde ou corresponde em seu tratamento filosófico a qualquer temática da filosofia. A filosofia de Heidegger é um pensar que pensando o pensamento procura sempre uma consonância, uma correspondência à verdade do ser. A verdade do ser, ou o sentido do ser é a clareira (die Lichtung) da qual a tradição da filosofia nada sabe. A clareira, enquanto abertura, possibilita o manifestar-se da luz. Ela mesma não é a luz, mas a condição de possibilidade da luz ser. A tradição filosófica volta-se para a luz, para os princípios, para a busca de métodos cada vez mais sofisticados, mas da clareira que possibilita um pensar sobre esses princípios e métodos nada se sabe. A clareira é, pois, para a filosofia o impensado que merece ser pensado. Sobre esta questão voltaremos mais adiante.

            Mas adentremos reflexivamente na passagem com o intuito de extrair a temática da crítica a uma intepretação técnica do pensar. Comment redonner un sens au mot “Humanisme”? Heidegger problematiza a questão evidenciando que sua entonação, seu sotaque, sua dicção é pronunciada apontando já para a necessidade de conservar a palavra “humanismo”. Heidegger faz notar que isso não é necessário. É mesmo algo prejudicial. Os “-ismos” cheiram a doutrina, a catequese, a uma doutrinação, um aferrar-se na crença da verdade de algo que não é originária, mas dependente e derivada. O pensar que fugindo de seu elemento investe o pensamento neste descaminho aprisiona e agrilhoa o homem ao invés de libertá-lo. Um pensar que permanece em seu elemento, insistindo e persistindo no mesmo, é um pensar autêntico que corresponde ao autêntico filosofar. Tal pensar não pode ser chamado de irracionalista, precisamente porque liberto dessa relação sujeito-objeto, racional-irracional. A medida apropriada para medir a autenticidade do verdadeiro filosofar não é a racionalidade, mas é algo anterior a própria racionalidade. Este “algo anterior” é o elemento (Das Element) do pensar, a clareira (die Lichtung), o pré-reflexivo ou pré-teorético (vortheoretisch), como designava nos seminários de juventude[iv]. O elemento do pensar que assegura e garante que o pensar seja é a verdade do ser. Pensar o pensamento em con-sonância e correspondência com a verdade do ser significa manter, conservar o pensamento em seu elemento, quer dizer, em sua atmosfera (Stimung; Stemning), em seu ambiente. Sair disso, dar as costas ao elemento do pensar faz adoecer o pensamento pela ingratidão dessa dis-sonância, por não reconhecer ou acolher a verdade do ser. Ora, se o pensar não for um pensar do ser, o pensamento entra na de-cadência perdendo a primazia de sua originariedade. A perda desta cadência que vigora no interior do pensar assegurando o elemento próprio da filosofia, conduz ao declínio do pensar. Este declínio do pensamento possibilita o surgimento das pseudos filosofias, tornando o espaço para o aparecimento das diversas áreas e campos do saber filosófico. É aqui que os diversos “-ismos” disputam um lugar privilegiado na filosofia. O humanismo, por exemplo, é determinado por uma verdade secundária animalitas, jamais propriamente pela humanitas. Só um pensar do ser poderia facultar aquilo que propriamente faz do homem humano, tornando-o aquilo que é ou que deve ser.

            Em nossa compreensão do pensamento heideggeriano, isso que aqui, na Carta sobre o humanismo, aparece como sendo o “elemento filosófico”, quer dizer, como aquilo que preserva o pensar em seu elemento é o que em 1919 designou como pré-reflexivo ou pré-teorético e, em 1964, em O fim da filosofia e a tarefa do pensamento[v], desenvolveu como Clareira. Na Carta sobre o humanismo, Heidegger afirma com clareza:

[...] a verdade do ser, enquanto a própria clareira, permanece velada para a metafísica. [...] Mas o ser é a própria clareira. [...] O esquecimento da verdade do ser em prol do acometimento do ente, impensado em sua essência, é o sentido do que em Ser e tempo se chama de ‘decadência’ (HEIDEGGER, 2008, p. 344-345, grifo nosso)[vi].

 

            Há, portanto, uma correspondência entre verdade do ser, clareira, ser. O pensar originário vive nessa proximidade da clareira. Isso significa que pensar é pensar a verdade do ser. A Verdade do Ser, a Clareira, o Ser tem uma primazia, uma anterioridade a qualquer método ou qualquer objetivação da realidade.

 

  1. Os cursos ou seminários ministrados por Heidegger em Friburgo (1919-1923) e em Marburgo (1923-1928), publicados recentemente, testemunham que Ser e tempo foi longamente gestado e brota como fruto maduro de um longo processo de apropriação e destruição da tradição[vii].

Destarte, o tratamento original efetivado por Heidegger em seu Natorp Bericht[viii] é extremamente elucidativo tendo em vista o que produziu em Ser e tempo e em obras posteriores. Além disso, é muito instigante para o pesquisador constatar a leitura heideggeriana de Aristóteles como forma de ilustrar o modo como Heidegger, mesmo bem jovem, dialoga com os filósofos e, por conseguinte, como o filósofo enfrenta a história da filosofia, a saber: numa apropriação interpretativa dos filósofos, quer dizer, Heidegger se apropria, tornando próprio àquilo que é escrito nos escritos dos filósofos. Heidegger não tem interesse de repetir, no sentido de dizer o igual, mas de permanecer no mesmo[ix], isto é, de insistir e persistir naquilo que caracteriza o filosófico em determinado pensamento. Qual é o elemento filosófico que se destaca mesmo a despeito, ou até por causa das peculiaridades e especificidades do pensamento de Aristóteles? Este “elemento filosófico”, que na fala do falado, nas palavras do que é dito por Aristóteles ou por qualquer filósofo sempre aparece, é o que interessa a Heidegger. Este modo de procedimento está estreitamente vinculado ao que Heidegger entende por filosofia.

É precisamente por uma convicção derivada de um entendimento muito próprio e original da ideia de filosofia a razão que fundamenta e determina o diálogo de Heidegger com os filósofos da tradição. “Desde sua chegada a Friburgo como assistente de Husserl em janeiro de 1919, Heidegger se concentra em encontrar um acesso fenomenológico à vida” (ADRÍAN, 2010, p. 225). Mesmo sendo assistente de Husserl e, portanto, vinculado à escola fenomenológica husserliana Heidegger tem uma compreensão própria, divergente de Husserl. No curso de 1919, em Friburgo, intitulado A ideia da filosofia e o problema da concepção de mundo, percebemos o movimento de ruptura quando introduz um novo ponto de partida para a filosofia transformando a fenomenologia da reflexão de Husserl numa fenomenologia hermenêutica[x].

 

[...] o privilégio outorgado ao teorético repousa na convicção de que o teorético representa o estrato básico e fundamental que de alguma maneira fundam todas as esferas restantes. [...] Se há de romper com esta primazia do teorético, porém não com o propósito de proclamar um primado do prático ou de introduzir outro elemento que mostre os problemas desde outra perspectiva, senão porque o teorético mesmo e enquanto tal remete a algo pré-teorético (HEIDEGGER, 2005, p. 70-71, tradução nossa, grifo do autor)[xi].

 

Este “algo pré-teorético” é, para Heidegger, o objeto da filosofia, a “coisa mesma” da qual a fenomenologia, a filosofia deveria visar e atingir reflexivamente. É esta realidade que antecede toda e qualquer objetivação e, portanto, sendo anterior a qualquer teorização. O “pré” expressa precisamente o “elemento filosófico” sinalizando a marca do conhecimento da filosofia do qual nenhuma ciência particular se interessa ou não tem competência para se pronunciar sobre ele. O “pré” do pré-teorético, entretanto, não está necessariamente em querela com o teorético. Indica tão somente a originariedade do “pré” enquanto fundamentação ou condição de possibilidade do teorético. Por esta razão Heidegger denomina a filosofia de fenomenologia como ciência pré-teorética originária. Fenomenologia, para Heidegger, não é uma escola ou movimento ao lado de outros, mas é a própria filosofia movendo-se em seu elemento, isto é, o pensar que pensando o pensamento insiste e per-siste sempre no mesmo, quer dizer, na dimensão pré-teorética originária porque originante de toda e qualquer teorização, mas jamais delas derivada. Em uma palavra: movendo-se na terminologia heideggeriana a filosofia sempre parte e se move a partir de um principium, enquanto as ciências particulares são sempre um não-principium, isto é, um principatum, ou seja, um conhecimento derivado e dependente.

 

O principal problema metodológico da fenomenologia, a pergunta acerca do modo de abrir cientificamente a esfera da vivência, está sujeito ao “princípio dos princípios” da fenomenologia. Husserl o formula nos seguintes termos “tudo o que se originariamente na ‘intuição’ [...] há que tomá-lo simplesmente como se dá”. Este é o “princípio dos princípios” que “nos salvaguarda dos erros de qualquer teoria imaginável”. Se alguém entender “princípio” em termos de uma proposição teorética, então esta designação não seria congruente. Pois bem, o fato de que Husserl fale de um princípio dos princípios – quer dizer de algo que precede a todos os princípios e que nos salvaguarda dos erros da teoria – já mostra que este princípio não é de natureza teorética, se bem que Husserl não se pronuncie a respeito (HEIDEGGER, 2005, p. 132-133, tradução nossa, grifo do autor)[xii].

 

            É extremamente interessante para fins de aprofundamento do pensamento heideggeriano, vinculando aos nossos objetivos nesse artigo, comparar ou cotejar esta citação de 1919 com a conferência de 1964 O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. No espaço de 45 anos Heidegger, nesta conferência em homenagem a Kierkegaard, permanece com o mesmo pensamento sobre a relação pré-teorético-teorético e inclusive traz a mesma passagem de Husserl.

 

“O princípio de todos os princípios” é assim enunciado: ‘Toda intuição que originariamente dá (é) uma fonte de direito para o conhecimento; tudo que se nos oferece originariamente na ‘intuição’ (por assim dizer em sua realidade viva) (deve) ser simplesmente recebido como aquilo que se dá, porém, também, somente no interior dos limites nos quais se dá...”. “O princípio de todos os princípios” contém a tese do primado do método. Este princípio decide qual a única questão que pode satisfazer ao método. [...] O método se orienta não apenas na questão da filosofia. Não faz apenas parte da questão como a chave da fechadura. Seu lugar é dentro da questão, porque é a “questão mesma” (HEIDEGGER, 2009, p. 73-74, grifo nosso)[xiii].

 

            Então, o “princípio dos princípios” enquanto fundamento da fenomenologia e base metodológica para ir “às coisas mesmas”, isto é, para atingir o princípio que determina todo e qualquer princípio não pode ser da mesma natureza de determinados princípios. A natureza do princípio (principium) por excelência (não-teorético ou pré-reflexivo) não é de natureza teorética como faz Husserl (Redução transcendental [Reduktion]) e toda tradição, mas aquilo que funda o fundamento de todos os princípios (principatum). Heidegger chama a atenção, na citação supramencionada, que Husserl viu o problema, mas não o problematizou devidamente[xiv]. O erro de Husserl e da tradição é dar uma primazia ao método. O método é uma criação intelectual do filósofo para captar, mediante um acesso privilegiado, o todo do real, a verdade da realidade. O erro, o problema está nesta primazia dada ao método desconectando-o de sua fonte. O método, seja ele qual for, não é a origem, o fundamento, mas está a ela vinculado. É este “elemento filosófico” que impulsiona o fazer filosófico levando determinado filósofo criar determinado método originando um pensamento original na tradição. Sobre esta questão (a questão do Ser, Seinsfrage) Heidegger faz alusão nas primeiras linhas de Ser e tempo:

 

A questão referida não é, na verdade, uma questão qualquer. Foi ela que deu fôlego às pesquisas de Platão e Aristóteles para depois emudecer como questão temática de uma real investigação. O que ambos conquistaram manteve-se, em muitas distorções e “recauchutagens”, até a Lógica de Hegel (HEIDEGGER, 2006a, p. 37, grifo do autor)[xv].

 

            Este “deu fôlego” é a marca do que é próprio da filosofia, o que chamamos de “elemento filosófico”. É ele que assegura e dá validade ao método. Mas o método por si mesmo não logra isso. Por isso, Heidegger afirmava criticamente, na passagem já citada, que o método não só faz parte da questão, não é algo acidental, ou constituindo um elemento entre outros da questão filosófica. O método não é, para usar a imagem utilizada por Heidegger, “como a chave da fechadura”, isto é, algo que tecnicamente perfeito, pois se encaixando um no outro nos dá acesso a outro ambiente, a outro mundo. Pois isso é algo artificial e falseia o verdadeiro Lebenswelt, mundo da vida, ou a verdadeira realidade efetiva, concreta (Wirklichkeit). O método não é algo de fora que se orienta para dentro da questão da filosofia. O método não nos deve levar para dentro da questão da filosofia, porque nós já estamos dentro, imersos nela[xvi]. O método não se orienta para... ele é a própria questão da filosofia.  Para aplicar essa crítica da primazia do método que aparece em O fim da filosofia e a tarefa do pensamento (1964) à terminologia do jovem Heidegger (1919) basta vincular esta crítica àquilo que já desenvolvemos mais acima, a saber: a crítica à primazia do teorético.

O método enquanto elemento teorético aponta para algo pré-teorético, para algo que “dá fôlego”, algo que permite a possibilidade do surgimento deste ou daquele método. O que é esse pré-teorético que tendo primazia sobre o método, a tradição o obscurece lançando luz apenas para o teorético, para o método?

Em O fim da filosofia e a tarefa do pensamento (1964) Heidegger afirma que o conceito de clareira é o que permanece impensado com o chamado “à coisa mesma”. Mas é justamente este impensado que deve ser pensado se a filosofia quiser corresponder a seu destino. A clareira não é a luz, ou uma metafísica da luz. A clareira é anterior à luz. A luz pode incidir na clareira, em sua dimensão do aberto, mas a luz não pode provocar a clareira. “Todo pensamento da filosofia que, expressamente ou não, segue o chamado ‘às coisas mesmas’ já está em sua marcha, com seu método, entregue à livre dimensão da clareira. Da clareira, todavia, a filosofia nada sabe” (HEIDEGGER, 2009, p. 77, grifo nosso)[xvii].

É interessante relacionar a ideia da filosofia ao que pro-cura-va em 1919 enquanto fenomenologia como ciência pré-teorética originária, quer dizer, no chamado às coisas mesmas apreender faticamente[xviii] o pré-teorético que determina o método. O método por si só falsifica a sua origem assim como a luz falsifica a clareira.

É perseguindo isto que o jovem Heidegger vai edificando e construindo sua própria filosofia. É precisamente neste fôlego investigativo que opera uma destruição fenomenológica da tradição, isto é, da primazia do teorético. Em 1919, por exemplo, como vimos, o filósofo de Friburgo aponta para a questão do pré-teorético como sendo o objeto da própria filosofia (o principium). Em 1922, em seu Natorp Bericht em virtude do teorético falsear a questão da filosofia ele busca um acesso originário à vida humana apontando para o Dasein humano como o ponto de acesso ao pré-teorético salvaguardando a natureza e especificidade da filosofia, entendida enquanto fenomenologia como ciência pré-teorética originária. “O objeto da investigação filosófica é o Dasein humano enquanto se o interroga acerca de seu caráter ontológico. Esta direção fundamental da investigação filosófica não se impõe desde fora [...]” (HEIDEGGER, 2002, p. 31-32, tradução nossa, grifo nosso)[xix].

É precisamente este ponto e a partir dele que se opera a distinção entre a fenomenologia husserliana da fenomenologia hermenêutica heideggeriana e opera-se a destruição fenomenológica. “Por esta razão,[afirma Heidegger em 1919] uma vez que se obteve um ponto de partida genuíno para o autêntico método filosófico, este último manifesta sua capacidade de desvelar criativamente, por assim dizer, novas esferas de problemas” (HEIDEGGER, 2005, p. 20, tradução nossa, grifo do autor)[xx]. E no Informe Natorp, interpretando fenomenologicamente Aristóteles, ele anuncia nas primeiras linhas a destruição fenomenológica: “As investigações que apresentamos a seguir querem contribuir para uma história da ontologia e da lógica” (HEIDEGGER, 2002, p. 29, tradução nossa).

            Este novo “ponto de partida genuíno”, enquanto um novo principium para a filosofia não tem a mesma natureza deste ou daquele princípio[xxi] (principatum), pois se o tivesse Heidegger cairia na crítica que faz a Husserl e a toda tradição[xxii]. Entendemos que por visualizar esta questão Heidegger desde 1919, como jovem professor assistente em Friburgo, desenvolverá esta ideia consolidando e construindo a partir desta ideia diretriz a diferença ontológica, a analítica do Dasein, a ontologia fundamental.

 

O que se mostra em si mesmo na abertura compreensiva do homem permanece como algo irredutível à representação objetiva de um sujeito cognoscente; porém, por sua vez, a abertura intencional do homem permite que uma coisa se mostre em seu ser enquanto que a mesma existência humana constitui uma forma de abertura irredutível a qualquer determinação gnoseológica, psicológica e antropológica. Cada vez que Heidegger lê a Aristóteles nestes anos, a interpretação conduz sempre à tarefa genuinamente fenomenológica de uma ontologia da vida, ou melhor, de uma ontologia do Dasein (ADRÍAN, 2010, p. 270-271, tradução nossa).

 

Portanto, a questão da superação da metafísica tem aqui, em 1919, suas raízes nutrindo-se da questão do Ser (Seinsfrage). É verdade que esta questão se cristaliza e chega à maturidade apenas em Ser e tempo (1927)[xxiii], mas o que apontamos é que tem uma larga história que a antecede e a determina. Em 1919 Heidegger escreve:

 

Encontramo-nos ante a encruzilhada metodológica que decide sobre a vida ou a morte da filosofia em geral. Encontramo-nos ante um abismo no que, ou nos precipitamos no nada – quer dizer, no nada da objetivação absoluta [no teorético como a tradição o faz!] – ou conseguimos saltar a outro mundo, ou sendo mais exatos, estamos pela primeira vez em condições de dar o salto ao mundo enquanto tal (HEIDEGGER, 2005, p. 77, tradução nossa, grifo do autor)[xxiv].

 

            Ora, uma vez abrindo o caminho ao pré-teorético, à clareira protegendo-nos de uma objetivação absoluta que nos imuniza da própria realidade e deixa escapar o ser enquanto questão, agora, está em condições de direcionar a investigação filosófica para dar, pela primeira vez, “o salto ao mundo enquanto tal”. Isso se efetiva de forma mais elaborada para a filosofia ocidental oito anos mais tarde com a obra Ser e tempo (1927).

 

  1. A crítica a uma interpretação técnica do pensar se realiza dentro da questão da superação da metafísica. A metafísica encobre o âmbito do pré-teorético, da clareira movendo-se no campo da teorização eliminando o aspecto enigmático e mistérico da realidade. Por esta razão, toda metafísica é humanista e todo humanismo é metafísico, porque pensa a essência do homem a partir de uma percepção do ente sem levar em consideração a verdade do ser.

 

A metafísica pensa o homem a partir de sua animalitas e não o pensa na direção de sua humanitas. A metafísica se fecha para o simples fato essencial de que o homem só se essencializa em sua essência na medida em que é interpelado pelo ser. É só por essa interpelação que ele “tem” encontrado aquilo em que habita sua essência. É só por este habitar que ele “tem” “linguagem” como a morada que garante o ekstático à sua essência. Estar postado na clareira do ser, a isso eu chamo de ek-sistência do homem. É só ao homem que é próprio esse modo de ser. O que se compreende assim como ek-sistência [pré-teorético] não é só o fundamento da possibilidade da razão, ratio [teorético], mas é igualmente aquilo onde a essência do homem guarda a proveniência de sua determinação (HEIDEGGER, 2008, p. 336)[xxv].

 

            Quando o pensar sai de seu elemento, quer dizer, do âmbito do pré-teorético, da dimensão da clareira, o pensamento declina, entra em decadência engendrando os diversos nomes e áreas da filosofia: lógica, estética, ética, física, metafísica etc. O pensar originário afinado com a clareira é anterior a essa classificação escolar em diversas disciplinas da “filosofia”. Mas quando o pensar decai de seu elemento, torna-se téchne, isto é, o proceder reflexivo a serviço do atuar, do agir, do fazer. A téchne torna-se, na história do pensamento ocidental, o critério, o padrão de medida para julgar a eficácia ou pertinência de um pensamento, de uma filosofia. A divisão hierárquica entre teoria e prática supervalorizando um ou outro pólo já se dá no fôlego de uma interpretação técnica do pensar.

 

Nós ainda estamos muito longe de pensar a essência do agir de maneira suficientemente decisiva. Só conhecemos o agir como a produção de um efeito, cuja realidade vem estimada segundo sua utilidade. Mas a essência do agir é o levar a cabo. Levar a cabo significa: desenvolver alguma coisa na plenitude de sua essência, conduzir até sua essência, producere. Em sentido próprio, só pode ser levado a cabo, portanto, aquilo que já é. Mas o que “é”, antes de tudo, é o ser. O pensamento leva a cabo a relação entre o ser e a essência do homem. Ele não faz, nem produz essa relação. O pensamento se limita a oferecê-la ao ser como aquilo que a ele próprio foi doado pelo ser. Esse oferecer consiste no fato de o ser vir à linguagem no pensar. A linguagem é a morada do ser. Na habitação da linguagem mora o homem. Os pensadores e os poetas são os guardiões dessa morada. Sua vigília consiste em levar a cabo manifestação do ser, na medida em que, por seu dizer, a levam à linguagem e nela a custodiam. O pensar não se converte em ação pelo fato de provir dele algum efeito ou por ele utilizado. O pensar age na medida em que pensa (HEIDEGGER, 2008, p. 326)[xxvi].

 

            Heidegger para responder a questão sobre o humanismo se coloca desde a superação da metafísica. O pensamento de Heidegger, como expressa esse primeiro parágrafo de sua Carta, pensa a questão do humanismo a partir da verdade do ser. Isto é: pensa o problema do humanismo desde a dimensão da clareira, do âmbito do pré-teorético. O pensar de Heidegger é um pensamento que se faz e per-faz no elemento próprio da filosofia. Portanto, é um pensar originário que se nutre da proveniência do ser. Por esta razão, por exemplo, que Heidegger ao investigar a lógica, desde o pensar originário, a exclui de todo caráter de sinal, signo e, portanto, não a entende a partir da filosofia da linguagem. É o que o filósofo faz no semestre de verão de 1934, em Lógica: a pergunta pela essência da linguagem, investigando a lógica na perspectiva da linguagem, mas vinculando ao problema da essência do homem. Uma interpretação técnica do pensar caminha no des-caminho em que não se coloca na abertura da escuta do apelo do ser e, portanto, não fala na linguagem do ser. A tentativa de conservar a palavra “humanismo” resgatando seu sentido conceitual move-se na atmosfera da metafísica.

 

Todo e qualquer humanismo funda-se em uma metafísica ou então ele próprio se coloca como fundamento para uma tal metafísica. Toda e qualquer determinação da essência do homem que já pressupõe a interpretação do ente sem questionar a verdade do ser, quer o saiba ou não, é metafísica. É por isto que, na perspectiva do modo como se determina a essência do homem, aparece o que é característico de toda metafísica, qual seja, que é “humanista”. De acordo com isto, todo e qualquer humanismo continua sendo metafísico. Na determinação da humanidade do homem, o humanismo não só não questiona a relação do ser com a essência do homem, como impede inclusive essa pergunta, uma vez que, com base em sua proveniência a partir da metafísica, ele não a conhece e muito menos a compreende. Ao contrário, a necessidade e o modo próprio à questão acerca da verdade do ser, esquecida na e pela metafísica, só pode vir à luz se, em meio ao predomínio da metafísica, for colocada a questão: “O que é metafísica?”. De imediato, porém, toda questão que pergunta pelo “ser”, inclusive a que pergunta pela verdade do ser, deve ser introduzida como uma pergunta “metafísica” (HEIDEGGER, 2008, p. 334, grifo nosso)[xxvii].

 

            Para descobrir a verdade do ser obscurecida pela metafísica é necessário que “em meio ao predomínio da metafísica, for colocada a questão: ‘O que é metafísica?’”. Heidegger mesmo faz esta interpelação em 1929 e descobre a angústia e o nada como disposição fundamental do filosofar que desvela o ser. Mas de onde Heidegger capta este apelo do ser? Em quais “vigias” ou “vigilantes” da tradição filosófica Heidegger vislumbra a doação do ser na manifestação de seu pensamento? Esses “vigias” custodiam esta linguagem numa relação muito próxima ao poetar. Essa configuração de um modo de filosofar não-sistemático difere qualitativamente do modus operandi do filosofar tradicional. Heidegger se posta desde o mirante da superação da metafísica e a partir daqui desenvolve seu pensamento na visualização de um novo horizonte filosófico. Mas Heidegger na “disputa amorosa pela coisa mesma” (HEIDEGGER, 2008, p. 349) reconhece que Kierkegaard e Nietzsche são os pensadores que desde dentro da metafísica operam uma crítica radical da mesma. Eles apontam para a aurora da instauração de um novo tempo filosófico que está por vir. No semestre de verão de 1933, em A questão fundamental da filosofia, Heidegger mostra que a plenitude do pensamento metafísico ocidental é teo-lógico. Kierkegaard e Nietzsche são os precursores da destruição, da crítica da metafísica tradicional.

 

Qual será esta posição capital em que todas as forças essenciais da história do espírito ocidental se recolhem num grande bloco? – É a filosofia de Hegel. Para trás é a completude da história da filosofia ocidental; e, ao mesmo tempo, é, para frente, tanto direta quanto indiretamente, o ponto de arranque para a oposição dos grandes pregadores e desbravadores do século XIX: Kierkegaard e Nietzsche. (...) Hegel, para trás, significa completude e, para frente, saída para Kierkegaard e Nietzsche (HEIDEGGER, 2007a, p. 30.32, grifo do autor)[xxviii].

 

            “Nesta disputa amorosa pela coisa mesma” Heidegger não repete Kierkegaard e Nietzsche. Mas vai além dos dois. Ir além significa permanecer no mesmo dando sua contribuição original. É reconhecer o elemento que, no pensamento de Kierkegaard e Nietzsche, possibilita que o pensar dos dois sejam, quer dizer, captar na linguagem desses dois vigilantes[xxix] da tradição o apelo do ser, a verdade do ser que ambos custodiam ou apontam. Portanto, Kierkegaard e Nietzsche, mesmo falando a linguagem da metafísica, mas com o intuito de criticá-la, preparam o caminho da superação da metafísica.

 

A história do ser sustenta e determina toda e qualquer condition et situation humaine. Se quisermos uma vez aprender a experimentar de maneira límpida a citada essência do pensar, o que significa igualmente levá-la a cabo, devemos nos livrar da interpretação técnica do pensar. Os começos dessa interpretação remontam até Platão e Aristóteles (HEIDEGGER, 2008, p. 327)[xxx].

            Só nos livramos de uma interpretação técnica do pensar se o pensar insistir e persistir em seu elemento, se o pensar permanecer postado na clareira numa íntima vinculação com a verdade do ser, então não é necessário que uma ontologia seja complementada por uma ética. Pensar a humanitas do homem, quer dizer, aquilo que torna o homem humano a partir e desde dentro da questão da verdade do ser é oferecer a medida adequada e a atmosfera propícia para pensar a essência do homem e agir em sua correspondência.

            O fato do pensamento de Kierkegaard e do Nietzsche manterem uma relação, de afirmação ou de crítica, com o cristianismo não se deve a eles mesmos. É a própria tradição quem possibilita isso. Daí que Heidegger, no curso de 1933, em A questão fundamental da filosofia, afirmar categoricamente que a tradição, a metafísica de Hegel é teo-lógica. “A lógica é o sistema da consciência absoluta de si mesmo de Deus; ela, em sua essência, depende e se funda em Deus. A metafísica de Hegel é lógica no sentido de Teo-lógica” (HEIDEGGER, 2007a, p. 90, grifo do autor)[xxxi]. Portanto, os filósofos que o sucederam na história depois de sua morte, quer dizer, depois de 1831, não poderiam pensar de forma diversa. De fato, todos os filósofos do século XIX mantém uma relação com o cristianismo. Mas entre todos eles Kierkegaard e Nietzsche ganham um destaque especial. Eles captam o espírito do tempo (Zeitsgeist) e tentam, através de suas obras, dar uma forma, uma nova configuração à filosofia. Eles vivem imersos num momento histórico propício para o surgimento de um novo modo de filosofar. Eles inauguram um novo tempo, contribuem para a instauração de uma nova configuração histórica.

            Como podemos perceber isto em Kierkegaard, quer dizer, como no pensamento de Kierkegaard se dá esta instauração de uma nova época ao criticar e nadificar o paradigma filosófico de seu momento histórico? Em nossa interpretação do pensamento kierkegaardiano, quer dizer, apropriando-se de seu pensamento e confrontando com a atualidade filosófica verificamos que a temática da superação da metafísica de Heidegger lança suas raízes nesta crítica de Kierkegaard à tradição. Em outras palavras: o que Heidegger desenvolve como a necessidade do pensamento superar uma interpretação técnica do pensar, ou seja, de uma superação do pensamento metafísico está afinado, mantém uma correspondência com a crítica de Kierkegaard à tradição. Isto é, aquilo que Heidegger desenvolve de forma efetiva já foi apontado, preparado e proclamado por Kierkegaard e Nietzsche.

            Nos momentos de crise, das transições históricas para uma nova época Kierkegaard afirma que surgem algumas figuras, a saber: o profeta, o herói trágico, e o sujeito irônico[xxxii]. Todos eles percebem, sentem um mal estar, uma contradição na realidade histórica dada e, por esta razão, realizam críticas a seu tempo. Mas Kierkegaard valoriza, destaca a atuação do sujeito irônico porque só ele consegue captar as imperfeições e paradoxos de uma determinada configuração histórica. O sujeito irônico é a encarnação ou concretização do negativo hegeliano que, na compreensão de Kierkegaard, existe apenas na realidade histórica, mas nunca no Sistema como pensa Hegel. Este poder do negativo que o sujeito irônico possui não tem ainda a nova realidade que está por surgir. Mas ele nadifica a realidade histórica dada pela própria realidade, evidenciando todas as contradições dela. Esse desvelar e destruir a lógica interna de uma dada realidade não é justamente o impensado do pensado que merece ser pensado, como gosta de se exprimir Heidegger?

Toda geração histórica e os indivíduos pertencentes a ela, vivem numa determinada época, inseridos numa realidade histórica dada. A palavra ‘realidade’ na sua relação com o conceito de ironia, presente no texto do filósofo, pode ser compreendida tanto metafisicamente — quando ela é pensada na relação entre a ideia e a realidade — quanto, principalmente, querendo significar o sentido da realidade realizada historicamente. Neste último sentido, a realidade histórica é sempre diversa para uma geração e os indivíduos, ainda que esta diferença não anule um nexo eterno que enlaça o desenvolvimento do mundo. Aqui a ironia realiza seu papel enquanto conceito filosófico determinando a subjetividade do indivíduo. O filósofo exemplifica esta situação ao falar do Judaísmo, enquanto realidade histórica dada, em relação com o Cristianismo, isto é, a realidade histórica nova que deveria surgir; ou, ainda, a Reforma em relação ao Catolicismo. Essa passagem da realidade dada para a nova realidade é o que Hegel chamaria de negativo. No exemplo aduzido pelo filósofo, João Batista seria o negativo, isto é, o sujeito irônico, que destrói a realidade dada com a própria realidade, mostrando-lhe toda a sua imperfeição. Porém, a nova realidade, o que está por vir lhe é oculto. Por isso que a ironia no sujeito irônico é uma negatividade infinita absoluta. Ela apenas nega, não este ou aquele fenômeno, mas toda a realidade. E isto que é negado é o mais alto, contudo nada é, pois, ainda não é o novo, a nova realidade. Para a instauração dessa nova realidade é necessário o conceito de humor, que a ironia, o sujeito irônico apenas possibilita[xxxiii].Em Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude e solidão, 1929-30, falando sobre o tédio e o tempo Heidegger escreve:

 

O que designamos aqui com a palavra ‘instante’ aponta para o que Kierkegaard compreendeu realmente pela primeira vez na filosofia – uma compreensão, com a qual começa a possibilidade de uma época completamente nova na filosofia desde a Antiguidade. A possibilidade, digo. Hoje, quando, por razões diversas, Kierkegaard tornou-se moda, chegamos a um ponto tal que a literatura sobre Kierkegaard e tudo que o que tem a ver com ela cuida de todas as formas, para que não compreendamos o que há de decisivo na filosofia kierkegaardiana (HEIDEGGER, 2006b, p. 177, grifo do autor)[xxxiv].

 

            Kierkegaard e Nietzsche, na concepção de Heidegger, ainda permanecem dependentes de um pensar metafísico. Mas no caso desses dois a relação com o pensar metafísico se dá de forma especial por apontarem para uma crítica à metafísica mais radical do que a tradição o faz. Não criticam a metafísica com a motivação e finalidade de estabelecer uma nova metafísica fundamentada num princípio mais fundamental. Mas criticam destruindo a possibilidade da filosofia ser entendida no formato abstrato da metafísica. Nesse sentido, eles não encarnam o “sujeito irônico” kierkegaardiano por destruírem a metafísica tradicional pela própria metafísica, deixando ver o impensado, o velado da metafísica que merece ser pensado (o pré-teorético, a clareira) em seus escritos? Nesse sentido eles contribuem de forma efetiva para a superação da metafísica sem ainda superarem a metafísica, mas a colocando em questão, preparando sua superação.

            Quando Heidegger em A questão fundamental da filosofia, 1933, como já vimos, afirma que a metafísica clássica, isto é, a tradição, se concentra em Hegel e aponta o caminho de saída para Kierkegaard e Nietzsche, ele o faz instigado e guiado pela exigência do que é a filosofia. Heidegger aponta, pois, para uma posição capital na filosofia, para não desprendermos energia futilmente limitando-se a identificar questões pontuais como erros ao longo da tradição. A questão fundamental, capital é esta na qual se concentra toda a tradição: Hegel. O ataque deve ser desferido aqui. Quais os instrumentos, por assim dizer, para efetivar este ataque? Resposta: Kierkegaard e Nietzsche. Heidegger conclui a Introdução dessa obra com um parágrafo de duas frases que, parece indicar, como expressa o título da preleção, A questão fundamental da filosofia, a discussão filosófica contemporânea e mais especificamente o sentido próprio da filosofia para Heidegger (que conduzirá a necessidade de superação da metafísica) deve passar necessariamente por Kierkegaard e Nietzsche e, através deles, com eles e, talvez, contra eles, deve ser instaurada o diálogo com a filosofia ocidental. “Hegel, para trás, significa completude e, para frente, saída para Kierkegaard e Nietzsche” (HEIDEGGER, 2007a, p.32)[xxxv]. Saída para onde? Para a superação da metafísica desde ou a partir de, ou em diálogo com Kierkegaard e Nietzsche. Talvez seja pensando nisso que Heidegger na década de 40, no seminário sobre Nietzsche, afirma que Kierkegaard “não é nem teólogo nem um metafísico, e, contudo, é o essencial dos dois, um estreitamento peculiar” (HEIDEGGER, 2007b, p. 364, grifo nosso)[xxxvi]. Em algumas obras Heidegger considera Kierkegaard teólogo, em outras não, mas o que importa é o filosofar mesmo, aquilo que no pensamento de Kierkegaard se mostra, quer dizer, o impensado que merece ser pensado[xxxvii]. Essa apropriação que Hedegger faz de Kierkegaard, isto é, o modo como ele ler Kierkegaard ou qualquer filósofo é um modo que lhe é peculiar, decorrente de sua compreensão do que seja a filosofia. Em Os conceitos fundamentais da metafísica, 1929-30, Heidegger escreve essas palavras iluminadoras para visualizar sua leitura apropriativa dos filósofos:

 

Nunca somos econômicos o suficiente com tais discursos sobre a filosofia, nunca agimos suficientemente no filosofar. Somente se o experimentamos a partir do filosofar mesmo nos familiarizaremos com sua essência. Mas não o experimentamos através da leitura e da recensão da bibliografia filosófica, mas através do esforço da tentativa. Esta precisa levar-nos ao fato de que compreendemos melhor um filósofo do que ele mesmo se compreendeu. Mas isto não significa que o repreendemos e contabilizamos para ele de que precursores ele é dependente, mas sim que estamos em condições de entregar-lhe mais do que ele mesmo estava de posse. Apesar de toda erudição filosófica, a filosofia sempre passa ao largo de quem não traz consigo a liberdade interna para ser enquanto filósofo um homem, a cuja essência pertence precisar ser melhor compreendido do que ele mesmo se compreende. A filosofia só está aí para ser superada. Mas ela só pode ser superada se primeiramente se soerguer. E ela está tanto mais essencialmente em condições de se soerguer, quanto mais profunda é a resistência, que ela traz consigo através de seu ser-aí. A superação não acontece, entretanto, através da refutação no sentido da demonstração das incorreções e dos equívocos. Se reconquistamos ou não esta liberdade interna da dissenção e da discussão filosóficas, em cuja medida uma tal liberdade pode vir a ser realizada a cada vez em um tempo, ninguém está condições de dizer objetivamente. Isto não desobriga, contudo, do esforço por compreender e por chamar a atenção para um tal fato da maneira correta, isto é, sempre indiretamente (HEIDEGGER, 2006b, p. 181)[xxxviii].

 

            O principium da filosofia foi determinado desde seu início “em seus grandes poetas e pensadores” (HEIDEGGER, 2007a, p. 24)[xxxix]. Depois, em Platão e Aristóteles, desejando ir além sofisticando o princípio, por considerar o que foi pensado insuficiente, a filosofia em sua história vai perdendo a cadência por não corresponder mais a sua essência e, assim, estabelece uma lógica de decadência. Com efeito, a filosofia ocidental, em seu percurso histórico, configurou-se como não correspondendo com propriedade a sua essência. Isso não significa nem implica afirmar que não tenham surgido grandes filósofos, mas só demonstra que a grandeza do princípio não reside em determinada filosofia ou em determinado filósofo, mas no princípio mesmo. Este princípio que dá fôlego e possibilita o filósofo escrever o que escreveu e pensar o que pensou é o pré-teorético, a clareira. No percurso histórico da filosofia, a filosofia experimentou a si mesmo de forma inessencial. Em A questão fundamental da filosofia Heidegger desenvolve cinco momentos históricos de determinação da filosofia de forma inessencial, quer dizer, não correspondendo com propriedade a sua essência: 1. A filosofia não é ciência; 2. A filosofia não é visão de mundo; 3. A filosofia não é fundamentação do saber; 4. A filosofia não é saber absoluto (“A filosofia brota da indigência mais característica e do poder mais próprio do homem e não de Deus” (HEIDEGGER, 2007a, p. 28, grifo do autor)[xl]; 5. A filosofia não é a preocupação com a existência particular do homem individual como tal (Kierkegaard e Nietzsche). Kierkegaard e Nietzsche estão, por assim dizer, nesse último estágio do pensamento metafísico do qual Heidegger reconhece a importância decisiva. Entretanto, devemos nos apropriarmos deles, não repeti-los, mas acolher criticamente “o mesmo” que aparece ou que eles preparam enquanto questão. O caminhar por este caminho indicado por eles parece ser a via da superação da metafísica seguida por Heidegger.

 

E, no entanto, ambos os dois [Kierkegaard e Nietzsche] maiores admoestadores não retornaram para a tarefa propriamente dita. Devemos escutá-los, mas não servilmente. Eles sucumbiram debaixo do peso. Para conduzir-nos à liberdade do espaço livre, exige-se empenho pessoal e real no próprio destino (HEIDEGGER, 2007a, p. 28)[xli].

 

            O que Heidegger “escutou” de Kierkegaard, por exemplo, que o colocou no “espaço livre”, na abertura de se pensar a verdade do ser, quer dizer, na clareira, no pré-teorético enquanto a “tarefa propriamente dita” a ser cumprida? A “tarefa propriamente dita a ser cumprida” é a efetivação da superação a metafísica, isto é, é realizar a experiência do autêntico filosofar correspondendo à essência da filosofia, quer dizer, instaurar uma nova época da filosofia ou um novo modo de configuração histórica do filosofar que até então o ocidente não experimentou. Com efeito, Kierkegaard (assim como Nietzsche) por aquilo que pensaram em suas obras apontam o caminho a ser trilhado por destruir ou nadificar a realidade da metafísica ocidental. A obra Ser e tempo é um marco no pensamento de Heidegger e da filosofia contemporânea pela radicalidade com que Heidegger coloca a questão do Ser. Günter Figal registra que Kierkegaard tem um papel preponderante na construção de Ser e tempo:

 

De início, é mais do que suficiente apontar para uma simples circunstâncias: Heidegger não desenvolveu a concepção de Ser e tempo ao menos exclusivamente, e, com certeza, tampouco em primeira linha, a partir da ocupação com autores que podem ser tomados como representantes clássicos da filosofia da subjetividade. Desses autores, nem Hegel, nem Fichte, nem Schelling desempenham um papel decisivo para Heidegger na fase de desenvolvimento de Ser e tempo. Em contraposição a esses autores, está presente em verdade Kiekegaard, de quem Heidegger assume uma série de temas e conceitos. No entanto, em meio a tudo o que Heidegger aprendeu de Kierkegaard, continua sendo questionável se ele também compartilhava em sua filosofia dos pensamentos fundamentais de Kierkegaard” (FIGAL, 2005 p. 18, grifo nosso).

 

            Em Kierkegaard e Nietzsche vemos surgir à possibilidade de uma nova época para a filosofia. A indicação da superação da metafísica já foi anunciada e antecipada por eles enquanto questão. Em Kierkegaard, por exemplo, a irredutibilidade da existência ao Sistema indica um caminho para se pensar o ponto de partida da filosofia, o princípio, numa dimensão pré-teorética. Aqui tropeçamos nas “determinações intermédiarias” (Mellembestemmelser) (KIERKEGAARD, 2010, p.53) da existência kierkegaardiana, as Stemning, Stimmung, enquanto arqué, salto, gênese da filosofia. É o começo sem começo: é o âmbito da clareira, do pré-teorético! Aqui está o retorno ao fundamento da metafísica (Cf. HEIDEGGER, 2008, p.377), da filosofia. E é nesse caminho que se chega na “saída da tradição”, quer dizer, na superação da metafísica como a compreendemos. É sobre e desde essa dimensão, da abertura da clareira, que Heidegger pensa a verdade do Ser. A superação da metafísica não é, pois, a retomada de uma base conceitual, mais sofisticada e mais burilada que conseguiria pensar e dizer melhor a metafísica como tantos outros modos experimentados na tradição. Mas é um retorno ao fundamento da metafísica. Fundamento que não é do âmbito do teorético, apodítico, demonstrativo, mas é o fundamento sem fundo (Abrund) que funda toda e qualquer possibilidade de fundamentação teórica.

 

REFERÊNCIAS

 

ADRÍAN, Jesus. Heidegger y la genealogia de la pregunta por el ser: uma articulación temática y metodológica de su obra temprana. Barcelona: Herder, 2010.

 

______ . El linguaje de Heidegger: dicionário filosófico 1912-1927. Barcelona: Herder, 2010.

 

FIGAL, Günter. Martin Heidegger: fenomenologia da liberdade. Tradução de Marco Antônio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2005.

 

HEIDEGGER, Martin. Marcas do caminho. Tradução de Enio Paulo Giachini e Ernildo Stein. Petrópolis: Vozes, 2008.

 

______ . La idea de la filosofia y el problema de la concepción del mundo. Traducción y notas aclaratorias de Jesus Adrían Escudero. Barcelona: Herder, 2005.

 

______ . Ser e Tempo. Tradução revisada de Márcia Sá Cavalcante Schuback. Petrópolis: Vozes, 2006a, Volume Único.

 

______ .  Os conceitos fundamentais da metafísica: mundo, finitude e solidão. Tradução de Marco Antônio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2006b.

______ . O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. In: Sobre a questão do pensamento. Tradução de Ernildo Stein. Petrópolis: Vozes, 2009.

______ . et al. La fin de la philosophie et la tâche da la pensée. Traduction de Jean Beaufret et François Fédier. In: Kierkegaard vivant. Paris: Gallimard, 1966, pp. 167-204.

 

______ . Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles: indicación de la situación hermenêutica (Informe Natorp). Traducción de Jesus Adrían Escudero. Madrid: TROTTA, 2002.

 

______ . A questão fundamental da filosofia. In: Ser e verdade. Tradução de Emmanuel Carneiro Leão. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco, 2007a.

 

______ . Nietzsche II. Tradução de Marco Antônio Casanova. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2007b.

 

KIERKEGAARD, Søren. O conceito de angústia: uma simples reflexão psicológico-demonstrativa direcionada ao problema dogmático do pecado hereditário de Vigilius Haufniensis. Tradução de Álvaro L. M. Valls. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: Edusf, 2010.

 

 

REFERÊNCIAS NO ORIGINAL

 

HEIDEGGER, Martin. Brief über den “Humanismus”. In: Wegmarken, GA 9, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976.

 

______ . Die grundfrage der philosophie. In: Sein und Wahrheit, GA 36-37, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2001.

 

HEIDEGGER, Martin. Die grundfrage der philosophie. In: Sein und Zeit, GA 2, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977.

 

______ . Die idee der philosophie und das weltanschauungsproblem. In: Zur bestimung der philosophie, GA 56/57, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1987.

 

______ . Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens. In: Zur Sache des Denkens, GA 14, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2007.

 

______ . Sein und Zeit. GA 2, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1977.

 

______ . Phäiinmenologisehe Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der Iierrneneutsse hen Situation). GA 62, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 2005.

 

______ . Die grundbegriffe der metaphysik: Welt, Endlichkeit, Einsamkeit, GA 29/30, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1983.

 

______ . Nietzsche, GA 6,2 Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1997.

 

 

[i] Artigo publicado, impresso e online, na Revista Filosófica São Boaventura, em Curitiba, Vol. 6, N. 1, Janeiro/Junho de 2013, p. 23-46. Disponível em: http://www.saoboaventura.edu.br/galeria/getImage/1/1987431164964669.pdf

[ii][ii] Doutorando em Filosofia (UFPB-UFRN-UFPE), bolsista CAPES, desenvolvendo uma Tese sobre Kierkegaard.

[iii] No original: “Diese Frage kommt aus der Absicht, das Wort “Humanismus” festzuhalten. Ich frage mich, ob das nötig sei. Oder ist das Unheil, das alle Titel dieser Art anrichten, noch nicht offenkundig genug? Man mißtraut zwar schon lange den “-ismen”. Aber der Markt des öffentlichen Meinens verlangt stets neue. Man ist immer wieder bereit, diesen Bedarf zu decken. Auch die Namen wie “Logik”, “Ethik”, “Physik” kommen erst auf, sobald das ursprüngliche Denken zu Ende geht. Die Griechen haben in ihrer großen Zeit ohne solche Titel gedacht. Nicht ein-mal “Philosophie” nannten sie das Denken. Dieses geht zu Ende, wenn es aus seinem Element weicht. Das Element ist das, aus dem her das Denken vermag, ein Denken zu sein. Das Element ist das eigentlich Vermögende: das Vermögen. Es nimmt sich des Denkens an und bringt es so in dessen Wesen. Das Denken, schlicht gesagt, ist das Denken des Seins.” (GA 9, p. 315-316)

[iv] Os termos teorético (theoretisch) e pré-teorético (vortheoretisch) são utilizados com bastante frequência tornando-se mesmo um termo técnico nos escritos do jovem Heidegger desde o semestre do pós-guerra, em 1919, em sua busca ou entendimento da filosofia como ciência originária da vida (cf. ADRÍAN, 2009, p.162). Para maiores esclarecimentos destes termos técnicos no pensamento do jovem Heidegger recomenda-se a leitura de Jesus Adrían (2009).

[v] A UNESCO organizou um colóquio em Paris nos dias 21 a 23 de abril de 1964 em comemoração aos 150 anos do nascimento de Kierkegaard e convidou vários filósofos: Sartre, Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Jean Beafreut, Martin Heidegger etc. A UNESCO publicou, pela Gallimard, em 1966 (HEIDEGGER et al, 1966), todas as conferências num livro intitulado Kierkegaard vivant. Heidegger não foi, mas enviou a conferência O fim da filosofia e a tarefa do pensamento. Jean Beaufret traduziu e leu a conferência no colóquio. Muito embora Kierkegaard não seja sequer mencionado na referida conferência, apesar de ser um colóquio em sua homenagem, é evidente que o conteúdo e a direção da conferência de Heidegger mantêm uma relação com o pensamento de Kierkegaard. Investigar isso aqui extrapola os limites dos propósitos deste artigo, mas será o fio condutor da minha tese de doutoramento: “A SUPERAÇÃO DA METAFÍSICA NA FILOSOFIA DE KIERKEGAARD (1813-55): por um novo começo da filosofia, ou sobre o salto como arché, gênese do filosofar”.

[vi] No original: “[…] die Wahrheit de Seins als die Lichtung selber bleibt der Metaphysik verborgen. […] Die Lichtung selber aber ist das Sein. […] Das Vergessen der Wahrheit des Seins zugunsten des Andrangs des im Wesen unbedachten Seienden ist der Sinn des in ‘S. u. Z.’ genannten ‘Verfallens’” (GA 9, p. 331-332).

[vii] Desde seu primeiro curso, em 1919, A ideia da filosofia e o problema da concepção de mundo, como em seu Informe Natorp de1922 etc. Heidegger fala da necessidade de uma destruição fenomenológica. Entendemos que essa destruição fenomenológica deve-se ao esquecimento da tradição do âmbito pré-teorético que sustenta o teorético. Em outras palavras: superação da metafísica!

[viii] O Informe Natorp, Natorp Bericht, foi escrito por Heidegger em três semanas para conseguir uma vaga na Universidade. Em Gotinga perdeu a vaga e a justificativa foi que suas Interpretações fenomenológicas sobre Aristóteles: indicação da situação hermenêutica é mais uma exposição de seu pensamento do que uma análise sistemática do Estagirita. Felizmente Paul Natorp soube apreciar a originalidade do jovem professor e juntamente com Husserl mediou à contratação de Heidegger em Marburgo. Em 1923 o jovem Heidegger assumia a cátedra, que pertencia a Nicolai Hartmann, como professor extraordinário com todos os direitos de um professor ordinário. O manuscrito se perdeu (Gadamer tinha recebido de Paul Natorp, mas no bombardeio de 1943 o perdeu) e só recentemente (1964) foi encontrado o outro que foi enviado a Universidade de Gotinga.

[ix] É precisamente por entender que cada filósofo, independente da época em que vive ou viveu ou mesmo a despeito de suas pretensões filosóficas, sempre se move e comove pelo “mesmo”. Seu pensamento gravita em torno ao “mesmo” na tentativa de apreendê-lo e captá-lo em sua originariedade deixando-o, por assim dizer, falar para o hoje da história. Para um maior aprofundamento do significado de filosofia em Heidegger remetemos o leitor às obras: Interpretações fenomenológicas sobre Aristóteles: introdução à pesquisa fenomenológica (1921-1922), Introdução à filosofia (1928-1929) e Que é isto – a filosofia? (1956). Para uma melhor percepção da consequente leitura apropriativa que Heidegger faz dos filósofos é significativo ler um trecho que se encontra no final da Carta sobre o humanismo (1946): “Trazer a cada vez novamente à linguagem esse advento do ser que permanece, um advento que, em sua permanência, espera pelo homem, é a única coisa do pensamento. É por isso que os pensadores essenciais dizem sempre o mesmo. Mas isso não significa: o igual. Sem dúvida alguma, eles o dizem apenas àquele que se permite segui-los nesse pensar. Na medida em que o pensar, pensando historicamente de maneia rememorante, volta sua atenção para o destino do ser, ele já se ligou ao que é conveniente e adequado ao destino. Fugir refugiando-se no mesmo não é perigoso. O perigo está em ousar entrar na discórdia a fim de dizer o mesmo. Tanto a ambiguidade quanto o mero discenso é que ameaçam” (HEIDEGGER, 2008, p. 375-376). Dizer o “mesmo” atento ao hoje da história é corresponder ao apelo do ser, à verdade do ser. Para isto é preciso estar em vigília, de alerta para o elemento pré-teorético, para a clareira (Lichtung). Isso só se faz em diálogo com a tradição mesmo que seja para efetuar uma destruição, precisamente para deixar aberto a possibilidade da clareira aparecer. Neste sentido Heidegger tem uma expressão muito bonita para falar de como deve ser o estudo, o diálogo com os filósofos. A apropriação de determinado filósofo é sempre “uma disputa amorosa”: “Toda refutação no campo do pensar essencial é tola. A disputa entre os pensadores é a disputa amorosa pela coisa mesma. Ajuda-os mutuamente em sua pertença simples ao mesmo, a partir do qual encontram o que é próprio ao destino no destino do ser” (HEIDEGGER, 2008, p. 349).

[x] Para maior aprofundamento sobre esta temática recomendamos a leitura do volumoso estudo crítico sobre o jovem Heidegger de Jesus Adrían Escudero (2010) intitulado Heidegger y la genealogia de la pregunta por el ser: uma articulación temática y metodológica de su obra temprana (621 p.).

[xi] No original: “[...] die Bevorzugung des Theoretischen ihren Grund in der Überzeugung, daβ es die fundamentale Schicht darstellt, alle Übrigen Sprären in bestimmter Weise fundiert […] Diese Vorherrschaft des Theoretischen muβ gebrochen warden, zwar nicht in der Weise, daβ man einen Primat des Praktischen proklamiert und nicht deshalb,  um nun mal etwas anderes zu bringen, was die Probleme von einer neuen Seite zeigt, sondern weil das Theoretische selbst und als soches in ein Vortheoretisches zurückweist” (GA 56/57 p. 59).

[xii] No original: “Das methodische Grundproblem der Phänomenologie, die Frage nachder Weise der wissenschaftlichen Erschlieβung  der Erlebnissphäre steht selbst unter dem ‘Prinzip der Prinzipien’ der Phänomenologie Husserl formuliert es so: ‘Aller, was sich in der ‘Intuition’ originär… darbietet, [ist] einfach hinzunehmen… als was es sich gibt’. Das ist das ‘Prinzip der Prinzipien’ an dem ‘uns keine erdenkliche Theorie irre machen’ kann. Verstünde man unter Prinzip einen theoretischen Satz, dann ware die Bezeichnung nicht kongruent. Aber sehon, daβ Hsserl von einen Prinzip der Prinzipien spricht, also von etwas, das allen Prinzipien vorausliegt, woran keine Theorie ire machen kann, zeigt, daβ es nicht theoretischer Natur ist, wenn auch Husserl darüber sich nicht ausspricht” (GA 56/57, p. 109-110).

[xiii] No original: “‘Das Prinzip aller Prinzipien’ lautet: ‘jede originäre gebende Anschauung (ist) eine Rechtsquelle der Erkenntnis, alles was sich uns in der ‘Intuition’ originär (sozusagen in seiner leibhaften Wirklichkeit) darbietet, (ist) einfach hinzunchmen, als was es sich da gibt, aber auch nur in den Schranken, in denen es sich da gibt…’.  ‘Das Prinzip aller Prinzipien’ enthält die These vom Vorrang der Methode. Dieses Prinzip entscheidet darüber, welche Sache allein der Methode genügen kann. […] Die Methode richtet sich nicht nur nach der Sache der Philosophie. Sie gehört nicht nur zur Sache wie der Schlüssel zum Schloβ. Sie gehört vielmehr in die Sache, weil sie ‘die Sache selbst” ist (GA 14, p. 78).

[xiv] Este ver o problema e tentar dar uma solução são o que caracteriza o elemento filosófico presente na reflexão de todo filósofo. Este “elemento filosófico” é o persistir no “mesmo”, de que fala Heidegger, que possibilita o diálogo com os filósofos. A história da filosofia em seu sentido mais filosófico é entrar neste debate para pensar o que já foi pensado.

[xv] No original: “Dabei ist die angerührte Frage doch keine beliebige. Sie hat das Forschen von Plato und Aristoteles in Atem gehalten, um freilich auch von da an zu verstummen — als thematische Frage wirklicher Untersuchung. Was die beiden gewonnen, hat sich in mannigfachen Verschiebungen und “Übermalungen” bis in die “Logik” Hegels durchgehalten” (GA 2, p. 3).

[xvi] É interessante confrontar esta ideia com a crítica que Heidegger, em 1928-29, em Introdução à filosofia, desenvolve em relação a uma compreensão tradicional de introdução à filosofia. Na concepção tradicional o destaque recai numa ilusão fundamental, a saber, o homem encontra-se fora da filosofia e, precisamente por isto, necessita ser intro-duzido, quer dizer, jogado, lançado para dentro da filosofia. Mas para Heidegger o homem nunca está longe, afastado, fora, ou “por fora” da filosofia, mas sempre está imerso na filosofia mesmo desconhecendo a historiografia e a sistemática da filosofia. Entretanto o filosofar está adormecido em nós. A introdução à filosofia para ter êxito deve não se limitar a falar sobre filosofia, mas falar da e na filosofia. O início do filosofar, o pôr o filosofar em curso está intimamente vinculado às tonalidades afetivas (Stimmung para Heidegger; Stemning para Kierkegaard!), como angústia e o tédio. Elas despertam o filosofar e colocam o homem na atitude filosófica. A tradição falseia este ponto de partida. Por isso, iremos enquadrar esta discussão deste elemento filosófico, como sendo o pré-teorético, algo afinado com a clareira, com a questão da superação da metafísica, quer dizer, com a crítica a tradição por dar uma primazia ao método em detrimento das tonalidades afetivas. Aqui se encontram Kierkegaard e Nietzsche como aqueles vigilantes da tradição que apontam a direção correta do destino da própria filosofia. Isto é, o fato de a tradição falsear a destinação da própria filosofia o que motiva Kierkegaard a escrever o que escreveu e pensar o que pensou. Mais adiante desenvolveremos essa ideia da superação da metafísica anunciada ou preparada por Kierkegaard e Nietzsche e apropriada por Heidegger.

[xvii] No original:  “Alles Denken der Philosophie, das ausdrücklich oder nicht ausdrücklicht dem Ruf ‘zur Sache selbst’ folgt, ist auf seinem Gang, mit seiner Methode, schon in das Freie der Lichtung eingelassen. Von der Lichtung jedoch weis die Philosophie nichts” (GA, 14 p. 82, grifo nosso).

[xviii] Isto aponta para a vida fática, isto é, o Dasein humano como acesso originário ao pré-teorético, à clareira. A clareira, assim como o pré-teorético é o fundamento sem fundo, a fundação do fundamento. Em alemão abrund (abismo, sem chão) é um termo que expressa bem essa ideia que conserva o elemento enigmático, mistérico do pré-teorético, da clareira que pro-cura Heidegger.

[xix] No original: “Der Gegenstand der philosophischen Forschung ist das, menschliche Dasein als von ihr befragt auf seinen Seinscharakter. Diese Grundrichtung des philosophischen Fragens ist dem befragten Gegenstand, dein faktischen Leben, nicht von außen angesetzt” (GA 62 p.348-349).

[xx] No original: Ist daher einmal für die echte philosophische Methode ein echter Ansatz gewonnen, dann offenbart die Methode ihre gleichsam schöpferische Enthüllung von neuen Problemsphären” (GA 56/57, p. 16).

[xxi] Como Heidegger entende que a tradição faz, quer dizer, todo ponto de partida dado por qualquer filósofo da tradição embora tenha a pretensão de um princípium ainda não é o “princípio dos princípios” porque não chegou a dimensão da clareira ou do pré-teorético.

[xxii] É neste sentido que Heidegger fala de ser um anti-metafísico sem ser contra a metafísica. Ver Introdução a “O que é metafísica” (O retorno ao fundamento da metafísica) de 1949.

[xxiii] Chegar à maturidade enquanto questão que o filósofo vem perseguindo desde muito tempo, não implica em afirmar que Ser e tempo tenha chegado a um acabamento. Heidegger tem consciência deste problema. Em Ser e tempo embora esteja perseguindo a questão do ser para além do teorético, quer dizer, acercando-se do pré-teorético a partir da analítica do Dasein tendo em vista a ontologia fundamental ele depara-se com o limite da linguagem. Está criticando a linguagem da metafísica tradicional, mas move-se (e não poderia ser diferente!) dentro dela apesar de não mais pertencer a ela! Essa é a razão pela criação de novas palavras, pela cunhagem de novos termos. Sobre esta questão é significativo as palavras do Heidegger tardio em Carta sobre o humanismo: “Mas se o que em Ser e tempo se chamou de ‘projeto’ for compreendido como um instituir representador, então iremos concebê-lo como produto da subjetividade e deixaremos de pensá-lo do único modo como a ‘compreensão do ser’ pode ser pensada no âmbito da ‘analítica existencial’ do ‘ser-no-mundo’, a saber, como referência ek-stática à clareira do ser.  Seguir e acompanhar de maneira suficiente a realização desse modo diferente de pensar, que abandona a subjetividade, fica entrementes dificultado pelo fato de, na publicação de Ser e tempo, ter faltado a terceira seção da primeira parte (cf. Ser e tempo, p.39). É aqui que o todo faz uma viragem. A seção problemática ficou de fora porque o pensamento fracassou em dizer de modo suficiente essa viragem e não conseguiu expressá-la com o auxílio da linguagem metafísica. [...] Essa viragem [de ‘Ser e tempo’ para ‘Tempo e ser’] não é uma mudança do ponto de vista [da questão do ser] de Ser e tempo, mas nela o pensamento buscado alcançou pela primeira vez adentrar no sítio da dimensão a partir da qual Ser e tempo foi experimentado, e, em verdade, experimentado na experiência fundamental do esquecimento do ser” (HEIDEGGER, 2008, p. 340-341, grifo nosso). O destaque que fizemos nesta passagem corrobora nossa tese de que Ser e tempo e obras posteriores é dependente e fruto das investigações do jovem Heidegger. Ainda que o pensamento de Heidegger sofra várias modificações acreditamos que existe um fio condutor que o conduz. Apesar do “fracasso” de Ser e tempo entendido neste contexto, o fracasso consiste na limitação da linguagem, mas não daquilo que possibilitou o engendramento de Ser e tempo. O pensamento, pois, expresso em Ser e tempo tem seu nascedouro nos cursos e seminários proferidos por Heidegger desde 1919. Aquilo que possibilitou o surgimento de Ser e tempo, isto é, aquilo que foi experimentado na experiência fundamental do esquecimento do ser segue e persegue a dimensão do pré-teorético.

[xxiv] No original: “Wir stehen an der methodischen Wegkreuzung, die über Leben oder Tod der Philosophie überhaupt entscheidet, an einem Abgrund: entweder ins Nichts, d. h. der absoluten Sachlichkeit, ode res gelingt der Sprung in eine andere Welt, oder genauer: überhaupt erst in die Welt” (GA 56/57, p. 63).

[xxv] No original: “Die Metaphysik verschließt sich dem einfachen Wesensbe-stand, daß der Mensch nur in seinem Wesen west, indem er vom Sein angesprochen wird. Nur aus diesem Anspruch “hat” er das gefunden, worin sein Wesen wohnt. Nur aus diesem Wohnen “hat” er “Sprache” als die Behausung, die seinem Wesen das Ekstatische wahrt. Das Stehen in der Lichtung des Seins nenneich die Ek-sistenz des Menschen. Nur dem Menschen eignet diese Art zu sein. Die so verstandene Ek-sistenz ist nicht nur der Grund der Möglichkeit der Vernunft, ratio, sondern die Ek-sistenz ist das, worin das Wesen des Menschen die Herkunft seiner Bestimmung wahrt” (GA 9, p. 323-324).

[xxvi] No original: “Wir bedenken das Wesen des Handelns noch lange nicht ent-schieden genug. Man kennt das Handeln nur als das Bewirken einer Wirkung. Deren Wirklichkeit wird nach ihrem Nutzen geschätzt. Aber das Wesen des Handelns ist das Vollbringen. Voll-bringen heißt: etwas in die Fülle seines Wesens entfalten, in diese hervorgeleiten, producere. Vollbringbar ist deshalb eigentlich nur das, was schon ist. Was jedoch vor allem “ist”, ist das Sein. Das Denken vollbringt den Bezug des Seins zum Wesen des Menschen. Es macht und bewirkt diesen. Bezug nicht. Das Denken bringt ihn nur als das, was ihm selbst vom Sein übergeben ist, dem Sein dar. Dieses Darbringen besteht darin, daß im Denken das Sein zur Sprache kommt. Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer Behausung wohnt der Mensch. Die Denkenden und Dichtenden sind die Wächter dieser Behausung. Ihr Wachen ist das Vollbringen der Offenbarkeit des Seins, insofern sie diese durch ihr Sagen zur Sprache bringen und in der Sprache aufbewahren. Das Denken wird nicht erst dadurch zur Aktion, daß von ihm eine Wirkung ausgeht oder daß es angewendet wird. Das Denken handelt, indem es denkt” (GA 9, p. 313).

[xxvii] No original: “Jeder Humanismus gründet entweder in einer Metaphysik oder er macht sich selbst zum Grund einer solchen. Jede Bestimmung des Wesens des Menschen, die schon die Auslegung des Seienden ohne die Frage der Wahrheit des Seins voraussetzt, sei es mit Wissen, sei es ohne Wissen, ist metaphysisch. Darum zeigt sich, und zwar im Hinblick auf die Art, wie das Wesen des Menschen bestimmt wird, das Eigentümliche aller Metaphysik darin, daß sie “humanistisch” ist. Demgemäß bleibt jeder Humanismus metaphysisch. Der Humanismus fragt bei der Bestimmung der Menschlichkeit des Menschen nicht nur nicht nach dem Bezug des Seins a zum Menschenwesen. Der Humanis-mus verhindert sogar diese Frage, da er sie auf Grund seiner Herkunft aus der Metaphysik weder kennt noch versteht. Umgekehrt kann die Notwendigkeit und die eigene Art der in der Metaphysik und durch sie vergessenen a Frage nach der Wahrheit des Seins nur so ans Licht kommen, daß inmitten der Herrschaft der Metaphysik die Frage gestellt wird: “Was ist Metaphysik?” Zunächst sogar muß sich jedes Fragen nach dem “Sein”, auch dasjenige nach der Wahrheit des Seins, als ein “metaphysisches” einführen” (GA 9, p. 321-322).

[xxviii] No original: “Welches ist diese Hauptstellung, in der sich alle wesentlichen Kräfte der abendländischen Geistesgeschichte wie in einem gro-ßen Block sammelten? Das ist die Philosophie Hegels. Sie ist einmal nach rückwärts die Vollendung der Geschichte der abend-ländischen Philosophie; sie ist aber zugleich nach vorwärts un-mittelbar und mittelbar der Ausgang für die Gegnerschaft der großen Mahner und Wegbereiter im 19. Jahrhundert Kierkegaard und Nietzsche” (GA 36-37, p. 13).

[xxix] O pseudônimo que assina a obra O conceito de angústia de Kierkegaard é Vigilius Haufniensis (o vigia ou vigilante de Copenhagen). Nessa obra os conceitos de angústia e nada são trabalhados numa compreensão inovadora e divergente do pensamento tradicional. Não é por acaso que Heidegger apropriou-se dessas questões do Vigilante de Copenhagen, quer dizer, da tradição filosófica. Em Temor e tremor, através de outro pseudônimo, ele afirma que não é filósofo, mas poeta. Mas isso faz parte da maiêutica, de sua ironia. Se por filósofo deve ser entendido a partir dos moldes da filosofia moderna, configurando-se de modo sistemático e abstraindo a própria existência, então ele prefere ser chamado de poeta. Mas o irônico é que o “poeta”, pelo que desenvolve, mostra-se como o verdadeiro filósofo. Kierkegaard desenvolve de forma existencial temas que os filósofos da tradição prometem desenvolver, mas se limitam a explicar abstratamente.

[xxx] No original: “Die Geschichte des Seins trägt und bestimmt jede condition et situation humaine. Damit wir erst lernen, das genannte Wesen des Denkens rein zu erfahren und das heißt zugleich zu vollziehen, müssen wir uns frei machen von der technischen Interpretation des Denkens. Deren Anfänge reichen bis zu Plato und Aristoteles zurück” (GA 9, p. 314).

[xxxi] É interessante confrontar essa questão com a ideia do “passo atrás” trabalhado por Heidegger na Constituição Onto-teológica da metafísica na obra Identidade e diferença. Essa passagem no original: “Die Logik ist das System des absoluten Selbstbewußtseins Gottes; sie ist wesenhaft Gottbezogen und Gottgegründet. Die Meta-physik Hegels ist Logik im Sinne der Theo-Logik” (GA 36/37, p. 76).

[xxxii] Kierkegaard desenvolve em O conceito de ironia constantemente referido a Sócrates de 1841.

[xxxiii] A importância de Kierkegaard na história da filosofia não pode ser vislumbrada através de sua produção pseudonímicas, quer dizer, neste apropriar-se dessa ideia defendida por ele assumindo a condição e função do sujeito irônico através e mediante as suas obras?

[xxxiv] No original: “Was wir hier mit “Augenblick” bezeichnen, ist dasjenige, was Kierkegaard zum erstenmal in der Philosophie wirklich begriffen hat - ein Begreifen, mit dem seit der Antike die Möglichkeit einer vollkommen neuen Epoche der Philosophie beginnt. Die Möglichkeit, sage ich; heute, wo Kierkegaard aus irgendwelchen Gründen Mode geworden ist, sind wir so weit, daß diese Kierkegaard-Literatur und alles, was sich damit umgibt, in aller Weise dafür sorgt, dieses Entscheidende der Kierkegaardschen Philosophie nicht zu begreifen” (GA 29/30, p. 225).

[xxxv] No original: “Hegel bedeutet nach rückwärts gesehen Vollendung, nach vorwärts gesehen Ausgang für Kierkegaard und Nietzsche” (GA 36/37, p. 15). Mas, hoje, no cenário brasileiro quem pensa nessa perspectiva?

[xxxvi] No original: “(…)der weder Theologe noch Metaphysiker und doch von beidem das Wesentliche ist, in eine eigentümliche Verengung” (GA 6, p. 472).

[xxxvii] Heidegger apropriou-se espantosamente de Kierkegaard!

[xxxviii] No original: “So haben wir bereits hier wieder - wie überall - leicht zuviel über die Philosophie geredet. Wir sind nie sparsam genug in solchem Reden über die Philosophie, nie handelnd genug im Philosophieren. Nur wenn wir es aus dem Philosophieren selbst erfahren, werden wir mit ihrem Wesen vertraut. Aber wir erfahren

das nicht durch Lesen und Rezensieren von philosophischer Literatur, sondern durch die Anstrengung des Versuchens. Dieses muß uns dahin bringen, daß wir einen Philosophen besser verstehen, als er sich selbst verstand. Das heißt aber nicht, daß wir ihn maßregeln und ihm vorrechnen, von welchen Vorfahren er abhängig ist, sondern daß wir imstande sind, ihm mehr zuzugeben, als er selbst im Besitz hatte. Wer die innere Freiheit dazu nicht aufbringt, als Philosoph ein solcher Mensch zu sein, zu dessen vVesen es gehört, besser verstanden  werdenzu mÜ&Sen als er sich selbst versteht, an dem ist die Philosophie trotz aller philosophischen Gelehrsamkeit vorbeigegangen. Philosophie ist nur da, um überwunden zu werden. Aber das kann sie nur, wenn sie erst steht, und kann es um so wesentlicher, je tiefer der Widerstand ist, den sie durch ihr Dasein aufbringt.

Die überwindung aber geschieht nicht durch Widerlegung im Sinne des Nachweisens von Unrichtigkeiten und Irrtümern. Ob wir diese innere Freiheit der philosophischen Auseinandersetzung und Aussprache wiedergewinnen, in welchem Ausmaße sie überhaupt je in einer Zeit verwirklicht werden kann, das vermag objektiv niemand zu sagen. Das entbindet aber nicht von der Anstrengung, das zu begreifen und in der rechten

Weise, d. h. immer indirekt, darauf aufmerksam zu machen” (GA 29/30 p. 232).

[xxxix] No original: “[…] in seinen großen Dichtern und Denkern” (GA 36/37 p, 6).

[xl]No original: “Philosophie entspringt der eigensten Not und Kraft des Menschen und nicht des Gottes” (GA 36/37, p. 10).

[xli] No original: “Und doch haben die beiden größten Mah-ner nicht in die eigentliche Aufgabe zurückgefunden. Wir müs-sen sie hören, aber nicht hörig werden. Sie sind unter einer Last zerbrochen. Um uns ins Freie zu bringen, ist wirklicher persönli-cher Einsatz des eigenen Schicksals gefordert” (GA 36/37, p. 11).